Liberdade em Sartre

      A tarefa de compreender o significado e o alcance da liberdade na filosofia de Sartre pode começar por um comentário rápido da frase que se tornou uma espécie de lema do existencialismo: “A existência precede a essência”. Na tradição filosófica, o conhecimento sempre seguia uma ordem bem determinada, primeiramente o conhecimento da essência de algum objeto (inclusive o ser humano), uma vez que aí se encontrariam os atributos principais que definiam o ser e a verdade daquilo que deveria ser conhecido; em segundo lugar atentava-se para a existência, esfera da manifestação das qualidades definidoras ou essenciais do objeto. Essa precedência da essência em relação à existência tinha um propósito claro: tratava-se de compreender, antes de tudo, as noções que determinavam o objeto a ser tal como ele se nos apresentava, pois os vários modos de seu aparecimento só podiam provir de suas determinações. Por isso, nas teorias tradicionais, conhecer significa principalmente determinar, isto é, entender que o objeto é necessariamente o conjunto de suas determinações. Supunha-se que essa visão garantisse a exatidão do conhecimento.

      Quando Sartre inverte essa ordem, colocando a existência como precedendo a essência, o que ele quer, em primeiro lugar, é estabelecer uma diferença nítida entre objetos naturais ou fabricados, cuja forma e finalidade se acham especificamente determinadas por antecipação (como uma coisa, um fenômeno natural ou um utensílio), e o ser humano, cujo conhecimento dependeria da compreensão de um processo de existência que não pode ser antecipado por qualquer elemento determinante responsável por uma definição fixa e definitiva. Nesse sentido ele diz que o ser do homem consiste em existir, o que significa que a realidade humana se define, no curso de sua existência, justamente porque não haveria qualquer essência na qual essa definição estaria antecipada de modo determinado.

Escolhas solitárias

      A ausência de essência enquanto determinação prévia é a liberdade. Essa seria a única definição possível da realidade humana se isso fosse uma definição. Mas, justamente porque designamos a realidade humana pela ausência de determinações, não a estamos, nesse caso, definindo, mas indicando que o conhecimento possível dessa realidade só pode ocorrer pela compreensão dessa indeterminação. É de extrema importância notar que indeterminação e ausência são as vias de compreensão da existência, porque isso significa que a realidade humana deve ser abordada muito mais na perspectiva da negatividade do que pelas determinações afirmativas de seus possíveis atributos. E há uma razão para isso: visto que o ser humano é processo de existir e não essência dada, ele se caracteriza muito mais pela mudança do que pela permanência; interessa compreender não o que o homem é (porque, precisamente, ele não é nada antes do processo existencial), mas o que ele se torna no percurso da existência. Em termos filosóficos tradicionais, podemos dizer que a compreensão da realidade humana não se faz em termos de ser, mas em termos de vir-a-ser ou de devir.
      Esse processo pelo qual o homem vem a ser, a cada momento, aquilo que se torna, é a liberdade, na medida em que o homem torna-se ou se faz aquilo que ele escolhe a partir de uma total indeterminação. Nesse sentido, a liberdade é radical e originária. Radical, porque raiz última de todas as opções, nada havendo antes dela que pudesse interferir na escolha; originária, porque se confunde com a própria realidade humana: não se trata de uma faculdade ao lado de outras (como vontade e intelecto nas teorias tradicionais) mas sim de algo que não se remete a nada mais do que a si mesmo. Não existe fundamento da liberdade assim como não existe fundamente da realidade humana. Admitindo-se essa gratuidade, o caráter injustificado e injustificável da existência, não há sentido em procurar causas explicativas para as ações que constituem a conduta humana. Se nossas ações fossem efeitos de causas anteriores, todas elas poderiam ser remetidas a determinações prévias que as conteriam como condições de possibilidade, e os efeitos seriam mera explicitação das causas. Essa relação causal traria então a justificativa das ações, algo que diluiria tanto a liberdade quanto a responsabilidade.
      Esse é um ponto no qual se deve insistir. É tentador relacionar o caráter infundado e injustificado da liberdade a uma concepção de gratuidade anárquica segundo a qual a ação livre consistiria em querer e fazer qualquer coisa de modo completamente irrefletido. Na verdade, quando dizemos que a existência é gratuita e injustificada, queremos dizer que todos os atos livres têm como contrapartida a total responsabilidade do agente, precisamente porque ele não tem com quem dividir essa responsabilidade. Assim, como não há causas determinantes, também não há qualquer instância (preceitos, Deus, imperativos formais) à qual o sujeito poderia delegar a justificação e a responsabilidade por suas escolhas e ações. Essa solidão do sujeito traz como conseqüência entre o alcance da liberdade e o peso da responsabilidade. O existencialismo de Sartre expressa, através da concepção de liberdade, um rigor moral absoluto, derivado do caráter solitário da decisão e da inexistência de critérios nos quais o sujeito se possa apoiar.

O projeto humano

      Outro aspecto desse rigorismo moral refere-se à impossibilidade de não exercer a liberdade. Como esta não é um atributo que se acrescentaria à subjetividade, a própria realidade humana, há uma completa identificação entre liberdade e existência, a tal ponto que não se poderia conceber que o sujeito pudesse renunciar à sua liberdade. Como diz Sartre, só não somos livres para deixarmos de ser livres. Embora com freqüência procuremos encontrar determinações que expliquem a nossa conduta, de modo a isentarmo-nos total ou parcialmente da responsabilidade por nós mesmos e por nossos atos, essas estratégias de ocultamente de nossa condição são procedimentos de má-fé: a liberdade está tão intimamente implicada na estrutura de nossa subjetividade que renunciar a ela seria ontologicamente impossível. Em conseqüência, a culpa e a responsabilidade são vividas na mais pura solidão.
      A responsabilidade se manifesta evidentemente na escolha. Como o ser humano não tem essência e não pode recorrer a nada que o determine, a cada opção ele deve inventar tanto a ação quanto o critério pelo qual essa ação foi escolhida, em meio a outras que seriam, em princípio, igualmente possíveis. A angústia significa que tenho de escolher entre possibilidades que não estão previamente demarcadas ou hierarquizadas por quaisquer critérios exteriores à própria escolha. É preciso escolher porque tenho de ser livre. Deixar-me levar pelas circunstâncias seria também uma escolha, assim também como atender a preceitos ou valores supostamente anteriores. Essa escolha é individual, mas envolve a realidade humana que cada indivíduo encarna singularmente; assim, a cada escolha, o que está em jogo, na singularidade individual, é a realidade humana como universal. Quando escolho para mim, escolho para o homem; a cada vez que me invento eticamente, invento o homem, porque a universalidade humana não é uma idéia que paire sobre mim, mas algo em que me comprometo inteiramente. Assim, a responsabilidade é vivida na solidão; mas a escolha pela qual sou responsável tem um alcance que não se esgota na minha individualidade particular. A magnitude da liberdade responsável está nessa imbricação entre singularidade e universalidade.
      Escolher significa projetar-se adiante de si, como se o sujeito vivesse por antecipação o engajamento na opção de um futuro. Isso significa que o ser humano é, antes de tudo, um projeto. Também aqui se mostra a anterioridade da existência como processo de vir-a-ser. Já que o processo existencial se opõe a essência (algo definitivo, determinado, pronto e acabado), a subjetividade não pode ser concebida nem como substância, à maneira de Descartes, nem como forma, à maneira de Kant, pois nos dois casos, apesar das grandes diferenças, trata-se de subjetividade constituída. Para o existencialismo, a subjetividade jamais estará constituída, pois nunca a existência se consolidará numa essência. O sujeito que não é ser, é, entretanto, projeto de ser: por via das escolhas livres, projeta-se para ser (por isso Sartre designa a subjetividade como para-si), isto é, para totalizar ou realizar o seu ser (o si do para-si). No entanto, como a subjetividade é processo, esse projetar-se é constituído da realidade humana, de modo que jamais atingirá a realização plena ou a totalização. Por isso a existência sempre está em curso, na sucessão de projetos no horizonte dos quais está a totalidade inatingível.
      Para expressar essa condição, Sartre se vale de dois enunciados paradoxais que convergem para a mesma significação: o homem caracteriza-se como o ser que é o que não é e que não é o que é. Devemos entender, primeiramente, que, sendo o homem projeto, ele está como que adiante de si (projetado) e a experiência de ser é a de ser longe de si, no futuro, como projeto a se realizar. Da forma análoga, o fato de ser projeto significa não ser no sentido de possibilidade já plenamente realizada. Assim, processo de existir e projeto existencial estão intimamente relacionados a partir da liberdade como chave de compreensão da subjetividade enquanto experiência sempre aberta de possibilidades.

Desejo do futuro

      O futuro é, portanto, o tempo forte da existência. A subjetividade constitui-se na intenção do futuro, visando possibilidades mesmo quando apenas deseja repetir o passado. Quando dizemos que toda a ação é motivada, devemos evitar a tendência a entender o motivo no mesmo sentido em que habitualmente entendemos causa, isto é, os antecedentes que nos movem na direção de alguma coisa. Esse elemento antecessor contido na noção de causa não seria, para Sartre, apropriado para a compreensão da conduta humana. Toda ação é intencional, isto é, visa algo que ainda não existe ou que ainda não foi alcançado. Assim, seria mais correto dizer que nossas ações são movidas pelo futuro do que pelo passado ou pelo presente. Mudar a sociedade, por exemplo: aquele que experimenta a injustiça que prevaleceu no passado e caracteriza o presente, e pretende, a partir dessa constatação, transformar as relações humanas de modo que elas se tornem mais justas, visa, por isso mesmo, uma sociedade ainda não existente, vista de forma diversa da atual. A realidade passada e presente nele atua apenas negativamente, já que se trata de algo que ele quer ver desaparecer. Por outro lado, a sociedade que ainda não existe, e que é apenas um projeto, é o real motivo de sua ação, isto é, aquilo que ele visa como desejável que seja real. Nesse sentido, é a negação da realidade existente e a posição no futuro de uma realidade ainda inexistente que atuam dialeticamente como impulso da ação. Esse indivíduo age motivado pelo futuro, portanto pela força do inexistente ou daquilo que poderá vir a existir dependendo das ações humanas, isto é, do futuro que os homens livremente decidirem construir. O mais importante aí não é o passado como causa determinante (embora isso também faça parte do processo), mas sim o desejo e o projeto de futuro, algo visado pela liberdade.
      O problema é que vivemos no presente e como herdeiros do passado. Tudo que já aconteceu e muito do que acontece não dependem de nós e são elementos que parecem atuar sobre a nossa liberdade de forma a restringi-la ou mesmo a anulá-la. Sartre não ignorava isso. O ser e o nada, sua principal obra filosófica, foi publicada em 1943, na França ocupada, durante a segunda das duas grandes guerras que sua geração viveu. Em tal cenário, como falar de liberdade radical, originária e absoluta? Com efeito, nossa experiência parece ser a de tantos entraves ao exercício da liberdade que acreditaríamos antes ser mais fiel à realidade falar de condicionamentos de toda a espécie do que de liberdade. Ora, é o próprio Sartre que destaca com lucidez tais obstáculos, chamando-os em conjunto de facticidade, isto é os fatos que povoam nossa vida, que estão além de nossa possibilidade de escolha e que parecem determinar nossa existência: nascemos numa dada época, num certo lugar, numa determinada família, numa classe social, num grupo étnico, em certas circunstâncias políticas, com determinada compleição física, herança genética, legado cultural, etc. Nenhuma dessas condições foi escolhida por nós; encontramo-las todas ao entrar num mundo que já existia. É óbvio que todos esses fatores influem na nossa vida e, por vezes, diz-se até que traçam nosso destino. Uma vez reconhecidos esses fatos e sua inelutabilidade, falar de liberdade não seria exercício de abstração?

Caminhos divergentes

      A realidade humana distingue-se, entre outros aspectos, pela singular capacidade de atribuir significação a tudo que a rodeia – e também a si mesma. Estamos imersos num contexto de fatos que, enquanto tais, não dependem de nós. Mas esses fatos nos afetam na exata medida em que os representamos, isto é, lhe atribuímos alguma significação. Por exemplo, houve um tempo em que os homens atribuíam às forças da natureza significados mágicos, próprios de um mundo encantado, em que os fatos podiam ser propícios ou adversos, conjurados ou invocados, decifrados ou enigmáticos. Hoje atribuímos a essas mesmas forças significados naturais susceptíveis de explicação científica e de manipulação técnica. Essa possibilidade de atribuir diversos significados aos mesmos fatos provém de que todos eles são humanamente representados. Representamos o Ártico como região inóspita e inabitável; já os esquimós encontram nesse lugar os meios de sobrevivência, porque o representam de outra maneira.
      Algo análogo se passa com os fatos que enumeramos acima. Alguém que nasce num contexto econômico e político capitalista, numa família operária, tem configurada em si uma situação bem determinada por fatores de ordem objetiva. Mas esse indivíduo pode assumir pelo menos duas atitudes distintas, conforme o modo como se represente sua situação. Pode entendê-la como fatalidade inscrita em desígnios divinos e assim conformar-se a um destino que inevitavelmente deve cumprir. Seu projeto de vida se formulará então em conformidade com os dados dessa situação representada por ele como imutável. Mas pode também entender as condições que compõem a sua situação como fruto de um processo histórico que se formou e se consolidou graças à exploração do homem pelo homem e que essa situação, sendo histórica e não natural ou sobrenaturalmente determinada, pode mudar. Formulará então um projeto de vida em que a luta pela transformação social ocupará lugar relevante. Em cada um desses casos, o indivíduo em questão organizará sua vida em coerência com um projeto de continuidade ou de mudança. No primeiro caso será um trabalhado passivo e obediente às normas do sistema; no segundo um indivíduo reivindicativo, um militante, um membro de partido, enfim, alguém a procura dos meios para realizar o fim que considera adequado. Percebe-se assim que os mesmos fatores condicionantes podem levar a reações diferentes porque os fatos de ordem social, embora independentes dos sujeitos, são por eles representados segundo distintas significações. Há, portanto, uma liberdade diante dos fatos, não para fazer com que fossem diferentes do que são, mas para empreender um projeto de mudá-los ou para fazer com que permaneçam da mesma maneira.
      Essa relação entre fato e significação existe até mesmo no caso de fatos “brutos”, isto é, físicos e naturais. Uma montanha pode ser representada como um desafio para o alpinista; como um obstáculo pelo engenheiro que constrói uma estrada; como uma fonte de renda pelo agricultor; como uma causa a ser defendida pelo ecologista; como lugar sagrado pelo nativo; como uma paisagem interessante pelo apreciador. No limite, não existem fatos em bruto; a capacidade humana de representar e de significar absorve a facticidade sem anulá-la enquanto tal, mas produzindo, através da liberdade, variações conforme a intencionalidade significativa.
      A realidade humana é liberdade; o indivíduo é livre; essa liberdade é vivida sempre em situação: essas três afirmações se encadeiam e representam uma continuidade compreensiva da liberdade, porque nos conduzem da afirmação ontológica relativa à condição existencial à liberdade individual exercida no contexto da relação que o sujeito mantém com as coisas e com os outros. A liberdade não se exerce no vácuo: a ela se opõe um “coeficiente de adversidade” representado pelas coisas, pelas circunstâncias e pelos outros. Em suma, a liberdade é sempre situada: não há diz Sarte, liberdade sem situação nem situação sem liberdade. Essa reciprocidade deve ser compreendida a partir de uma relação dialética entre possibilidades e limites: o exercício da liberdade é limitado pela situação concretamente vivida; ao mesmo tempo, são esses limites que possibilitam o exercício da liberdade. Essa descrição está de acordo com a visão geral do processo existencial: assim como a existência é processo e não coisa ou entidade, a liberdade só existe nos termos de seu efetivo exercício, isto é, na ação livre, diante das condições adversas, entre as quais se destaca a liberdade dos outros sujeitos. A intersubjetividade (alteridade ou ser-para-outro) é dimensão de extraordinária importância na compreensão da liberdade.

Liberdade e agir histórico

      A experiência concreta da intersubjetiva é histórica porque a existência efetiva é histórica. Isso nos leva à consideração da liberdade no contexto da relação entre indivíduo e história. A partir do final da década de 1940, Sartre inicia uma aproximação do marxismo pontuada por muitas dificuldades e desencontros, até a publicação, em 1957, Questão de Método, texto que critica de forma profunda e contundente o marxismo oficial da época, e que atribui aos marxistas uma cristalização conceitual que contraria frontalmente o caráter dialético do materialismo histórico ao adotar uma lógica imobilizadora que torna impossível a compreensão do movimento histórico. Segue-se a Crítica da razão dialética, publicada em 1960, de propósito extremamente ambicioso uma vez que pretende, como indica o título, nada menos do que fundar a racionalidade dialética na especificidade que de direito a caracteriza, mas que nunca teria sido de fato observada pelos marxistas. A grande questão é a da relação entre a subjetividade definida como liberdade e as condições históricas objetivas sob as quais ocorre a ação do sujeito histórico.
      Percebe-se o grau de dificuldade da empreitada quando se considera que os elementos que Sartre pretende relacionar dialeticamente são, de um lado, a liberdade subjetiva e, de outro, as determinações objetivas do agir histórico. Em que pese a dificuldade, Sartre considera de extrema relevância mostrar que, ao contrário do que julgam os marxistas, uma dialética autêntica não comporta a subordinação da consciência subjetiva às determinações objetivas de caráter econômico-social, fazendo da subjetividade um mero reflexo da esfera objetiva. Nesse caso, diz o filósofo, teríamos uma relação de causalidade segundo o modelo da razão analítica, e não uma relação dialética definida como tensão entre opostos.
      Sartre entende que se deve conservar a irredutibilidade do sujeito histórico como agente, pois do contrário seria preciso explicar como a história se faz sem sujeitos agindo historicamente. Marx já dissera que os indivíduos fazem a história, porém sob condições determinadas. Sartre recusa a interpretação dessa afirmação como a inteira subordinação dos sujeitos às condições objetivas; para ele, o que a frase afirma é a tensão entre as condições subjetivas nas quais se faz a história e as condições objetivas que estão presentes nas ação dos sujeitos. Destacar as condições objetivas como absolutamente autônomas e independentes é tão metafísico quanto afirmar a total soberania do sujeito sobre todas as demais condições de sua atividade.
      O que se teria esquecido é que a dialética é processo e que a história é processo dialético. Trata-se de compreender movimentos e não de fixar conceitos segundo uma lógica linear. O indivíduo, sujeito histórico, é livre no contexto de uma situação historicamente determinada; a liberdade mantém relação dialética com as determinações porque, como movimento existencial e histórico, também é processo de libertação; e o sujeito se constitui nessa relação porque a subjetividade é processo de subjetivação. Não somos livres por essência; somos livres para nos tornarmos livres; e também somos determinados por essência; as determinações representam o outro pólo da relação dialética que se opõe à liberdade na existência histórica efetiva – aquela que não cabe nos critérios de objetividade conceitual.

Para conhecer mais:
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Nova Cultural, 1989.
_____ . Questão de método. Nova Cultural, 1989.
_____ . Crítica da razão dialética. Editora DP&A, 2002.

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